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studi biblici


Alcuni testi utilizzati dai gruppi di studio che la chiesa valdese di Pinerolo organizza più volte ogni anno.


BIBBIA E OMOSESSUALITÀ

Gruppo di studio biblico delle chiese valdesi di San Secondo e Pinerolo - Testi a cura del pastore Marco Gisola  - Gennaio 2011

 

Questi incontri sono pensati nell'ambito della riflessione, a cui il Sinodo 2010 ha invitato le nostre chiese, sulla benedizione liturgica delle coppie omosessuali. Questa breve serie di incontri ha lo scopo di comprendere che cosa la Bibbia dica sull'omosessualità e come essa ne parli, e cosa si intenda con il termine parola "benedizione".

Al termine di queste pagine si trova una piccola bibliografia contenente i testi citati in questo studio.

La Bibbia parla molto poco di omosessualità. Anzi, se per omosessualità intendiamo un rapporto duraturo di amore (e non solo certo di sesso) tra due uomini o due donne, basato sulla reciprocità e sulla libertà dei partners, potremmo dire che la Bibbia non parla di omosessualità; essa menziona alcune volte il rapporto sessuale tra persone dello stesso sesso (quasi sempre soltanto tra uomini), in un'ottica che però non è di amore e tanto meno di un rapporto duraturo, fondato sulla reciprocità e sulla libertà.

Bisogna tener conto, inoltre, che il termine stesso omosessualità è relativamente recente: esso è coniato (in lingua tedesca) solo nel 1869 da un medico ungherese, mentre appare in inglese nel

1912. Nella Bibbia il termine "omosessualità" entra per la prima volta in una Bibbia inglese solo nel 1946, per tradurre 1 Corinzi 6,9. Il termine "sodomiti" ricorre nella Nuova Riveduta due volte (in 1 Corinzi 6,9 e in 1 Timoteo 1,10). Analizzeremo più avanti il racconto relativo a Sodoma, che così tanto peso ha avuto nella condanna dell’omosessualità.

 

Introduzione

Ogni società ha una sua morale – intesa come insieme di "norme importanti di comportamento che sono accettate in una data comunità umana, o in una data società o cultura" (Countryman, 16). Chi le rispetta è ritenuta persona rispettabile e degna.

L'etica è invece la "presentazione sistematica della morale". "Mentre la morale è un insieme di regole, l'etica presuppone dei principi che spiegano perché tali regole sono valide"… "se un dato sistema di regole morali è tenuto insieme e collegato a un principio unico, si può parlare di un' Etica"

(COUNTRYMAN, 16-17)La morale sessuale (cioè l'insieme di regole riguardanti la sessualità) biblica è fondata soprattutto su due principi etici: il principio della purità e il principio della proprietà.

Un'etica della purità – cioè fondata sul principio della purità – non produrrà le stesse regole morali di un'etica fondata sul principio dell'eguaglianza tra i sessi. È quindi importante essere consapevoli su quali principi gli scritti biblici fondano la loro etica per trarne delle regole morali.

Come scrive Countryman, "noi dobbiamo comunque porre dei "perché". È solo partendo da questi "perché" critici che potremo capire il linguaggio preciso del testo e percepire le ragioni dei mutamenti che si verificano nella moralità biblica, per passare poi a interpretare l'etica sessuale del Nuovo Testamento in termini paragonabili a quelli del nostro mondo, tanto differente" (COUNTRYMAN, 17).

Nell'antico Israele era molto forte la consapevolezza della sua particolarità e della sua separazione dagli altri popoli, dovute alla sua elezione, cioè al fatto che Israele è il popolo scelto da Dio. Uno degli aspetti molto importanti di questa diversità di Israele era la questione della purità.

Israele doveva mantenersi puro e quindi separato dagli altri popoli sia fisicamente (infatti, sopratutto in certi periodi della storia di Israele, il matrimonio tra ebrei e pagani era ritenuto assolutamente da evitare), sia nei propri comportamenti, per esempio attraverso le varie regole alimentari che Israele doveva osservare e che si trovano nella Torah.

È in particolare nel libro del Levitico che si trovano le regole che stabiliscono che cosa sia puro e che cosa impuro; queste regole le troviamo soprattutto in due raccolte: i capitoli 11-16 e i capitoli 17-26 del Levitico. La prima raccolta si occupa soprattutto degli aspetti dell'impurità che richiedono qualche rito di purificazione; qui il "ritornello" è: "siate dunque santi, perché io sono santo" (Levitico 11,45). La seconda raccolta, invece – detta "Codice di santità" - non si interessa tanto dei riti, ma invita il popolo a togliere di mezzo i trasgressori, allo scopo di rimanere puro.

Quali sono i criteri di purità e impurità? Individuarli non è così semplice e immediato. Una proposta viene dalla teologa Mary Douglas, citata da Countryman, secondo la quale purità significa integrità, completezza: "il sistema di purità partiva da una visione integra, e sottintesa, di ciò che costituiva un uomo integro e completo, una donna integra e completa, o un’animale" (COUNTRYMAN, 36).

L’integrità richiede due cose: la mancanza di difetti e che le specie non siano mescolate. Ciò vale per esempio anche per l’agricoltura e i tessuti: un campo non deve essere seminato con semi diversi; un tessuto non deve essere composto di fibre diverse... (vedi Levitico 19,19). Vedi anche il curioso esempio della lebbra: quando il corpo di un uomo è tutto quanto coperto di lebbra, quell'uomo è puro! (Levitico 13,13)

Un rapporto sessuale omosessuale è impuro in quanto uomo e donna hanno ciascuno i loro ruoli (sociale e sessuali) e l’uomo non deve comportarsi come la donna; se lo fa si rende impuro.

La purità è cosa diversa dal peccato, anche se a volte le due cose collimano; ha più a che fare con l’idea di "pulito-sporco" che con quella "giusto-sbagliato". Ad esempio, una donna mestruata è impura (15,19; del resto, tutte le emissioni di liquidi corporei rendono impuri, vedi Levitico 15,16) e deve attendere sette giorni per tornare pura, ma non ha una colpa particolare. La colpa c’è quando un uomo ha rapporti sessuali con una donna mestruata, quindi impura, mentre l’uomo non commette peccato se ha rapporti con una prostituta! Un 'normale' rapporto sessuale eterosessuale rende impuri fino a sera (Levitico 15,18).

 

Levitico 18 e 20

In questi due capitoli del Levitico ritorna più volte il tema della distinzione e della separazione di Israele dai popoli pagani. Il capitolo 18 inizia con il comando a non comportarsi come le popolazioni pagane di Egitto e di Canaan (18,3), e la cosa viene affermata ripetutamente anche verso la fine (18,24ss.). Israele deve essere diverso dai suoi vicini pagani. Lo stesso viene ribadito in 20,23ss.

È probabile che questo "separare" e "distinguere" si rifaccia all’atto con cui Dio ha creato il mondo, appunto separando (la luce dalle tenebre, le terre dalle acque) e distinguendo (ad es. le specie degli animali). La confusione e la mescolanza è equiparata al caos, l’ordine è invece equiparato al separare e distinguere.

Se un singolo diventa impuro, deve essere eliminato dal popolo (18,29), perché può "contagiarlo". Ma se l’intero popolo diventa impuro, la sua impurità può contaminare il santuario di Dio, ma non solo esso, bensì anche la terra stessa. La terra può arrivare al punto di non sopportare più la presenza del popolo di Israele e "vomitarlo" fuori (vedi 18,25.28; 20,22).

Levitico 18 e 20 parlano soprattutto dei rapporti sessuali proibiti, ma vietano anche il sacrificio di bambini a Moloc; questa seconda proibizione si trova in 18,21 e 20,2-5. Moloc è citato raramente nella Bibbia; si pensa potrebbe essere un dio cananeo, a cui i cananei sacrificavano i loro figli.

È curioso che questi divieti si inseriscano in prescrizioni che riguardano la sfera sessuale. Forse il denominatore comune è il fatto che la discendenza è negata quando si uccidono i propri figli, come lo è quando si hanno rapporti con donne mestruate o con altri uomini. L’adulterio e i rapporti incestuosi distruggono i rapporti famigliari e di conseguenza minano anch'essi la discendenza.

Riguardo ai rapporti sessuali vietati, le prescrizioni sono rivolte soltanto a maschi, quando una di esse vale anche per le donne, questo è specificato (vedi Levitico 18,23).

In 18,22 è condannato il rapporto sessuale tra due maschi:

"non avrai con un uomo relazioni carnali come si hanno con una donna: è cosa abominevole"

Se un uomo assume, nell'atto sessuale, la posizione della donna, questo è impuro, perché contrario al ruolo "normale" del maschio. L'idea che c'è dietro è che il maschio smette di essere maschio perché assume la posizione della donna, cioè quella che era ritenuta una posizione passiva, e quindi indegna di un maschio. Questa confusione dei ruoli non poteva assolutamente essere accettata in una società dove la distinzione dei ruoli era essenziale. Il termine "abominevole" (ebraico to‘eba) è utilizzato nel "codice di santità" solo in riferimento ad atti legati alla sessualità e designa "ciò che è fuori norma, impuro, non conforme ai costumi sociali e religiosi" (RÖMER-BONJOUR, 42). Nel Dizionario Teologico dell'Antico Testamento si dice che questo termine indica "ciò che è per sua definizione escluso, ciò che quindi può sembrare pericoloso o inquietante" (Dizionario Teologico dell'Antico Testamento, vol 2°, col. 950). A volte indica cose che

sono inconciliabili con la natura di Dio. Dunque "l'allontanamento o l'esclusione di ciò che per sua natura è estraneo ha evidentemente lo scopo di assicurare l'omogeneità e la funzionalità del gruppo" (ivi, col. 951).

20,13 ribadisce la condanna, insiste sulla responsabilità di entrambi e emette la condanna a morte.

Se uno ha con un uomo relazioni sessuali come si hanno con una donna, tutti e due hanno commesso una cosa abominevole; dovranno essere messi a morte; il loro sangue ricadrà su di loro.

Il capitolo 20, a differenza del cap. 18, che è rivolto ai capifamiglia, riguarda l’esercizio della giustizia e fa corrispondere una pena (comminata dai giudici) ben precisa alla trasgressione condannata, pena che in genere è la condanna a morte, perché solo così si pensa di poter eliminare da dentro il popolo (o dal paese) l’impurità che questo atto vi ha fatto entrare.

I rapporti sessuali illeciti sono elencati a partire dal v. 10. Essi, oltre al rapporto tra due maschi, sono i rapporti (è sottinteso di un maschio) con la moglie di un altro maschio (di cui vìola la proprietà, commettendo adulterio), con donne appartenenti alla propria famiglia, con animali (qui è previsto che lo possa fare anche una donna), con una donna mestruata.

La proibizione di rapporti con donne della propria famiglia non è forse dovuto soltanto al fatto che quasi tutte le donne menzionate sono mogli di qualcuno, e dunque si tratta di nuovo di adulterio (a parte la sorella, che potrebbe anche non essere ancor sposata). C’è probabilmente qualcosa di più, legato alla ‘sacralità’ della famiglia come luogo in cui si manifesta concretamente la promessa di Dio, certamente legata alla discendenza. Anche qui va evitata ogni ‘confusione’.

La ragione per cui gli altri rapporti (omosessuali, con animali) sono proibiti sta molto probabilmente nel fatto che nei racconti della creazione è contemplato esclusivamente il rapporto sessuale tra uomini e donne, teso alla procreazione, che è parte della benedizione che Dio pronuncia sulla prima coppia (Genesi 1,28). Certamente gli autori del Levitico – come molti loro contemporanei – considerano appartenente alla realtà della buona creazione di Dio soltanto la coppia eterosessuale e soltanto la coppia eterosessuale fertile. La sterilità di una coppia è una tragedia non soltanto umana, ma fa porre allo/alla sterile la domanda se Dio lo/la benedica oppure no.

Per riassumere e concludere questa prima tappa, si può dire che il rapporto sessuale omosessuale (ricordiamo che il Levitico non parla né di amore omosessuale, né di coppia omosessuale, ma solo di atto sessuale tra due maschi, considerati ovviamente eterosessuali) è condannato perché genera confusione dei ruoli di genere (l’uomo "fa la parte" della donna) e quindi sovverte l’ordine voluto da Dio nella creazione, e perché è sterile, e di nuovo sovverte l’ordine della creazione di Dio che ha creato l’uomo e la donna perché procreino e diano vita a una discendenza.

Per riflettere

1. La domanda principale davanti a questi testi del Levitico (e davanti agli altri testi biblici) è se noi condividiamo, o possiamo condividere, ancora le premesse che danno vita alla condanna dei rapporti omosessuali. Noi sappiamo oggi che l’omosessualità è una condizione e che quando parliamo di omosessualità parliamo di rapporti affettivi e non soltanto di atti sessuali come fa il Levitico, compiuti da uomini eterosessuali (perché non si poteva concepire che non si fosse eterosessuali) che deliberatamente avevano rapporti con uomini anziché (o forse oltre che) con donne. Il Levitico non parla in realtà di cose molto diverse e molto distanti da quelle che noi intendiamo oggi quando diciamo la parola omosessualità o coppia omosessuale? 2. Come abbiamo visto, la legge della purità gioca in questi discorsi e in queste condanne un ruolo enorme. Possiamo condividere questa premessa? Non solo da un punto di vista culturale, ma dal punto di vista della fede cristiana? Chi è impuro davanti a Dio? Forse i racconti di Atti 10-11 hanno qualcosa da dirci su questo argomento. Ci torneremo tra poco.

3. Più che i testi di condanna dei rapporti sessuali tra persone dello stesso sesso, "pesano" forse i racconti della Genesi in cui è esplicitamente pronunciata una benedizione sulla coppia eterosessuale e fertile che Dio ha creato. Ma la sterilità biologica di una coppia è motivo per la sua condanna? Del resto, anche molte coppie eterosessuali sono sterili, e per esse questo è senza dubbio fonte di grande tristezza; ma oggi riteniamo che la loro sterilità non deve essere un metro per esprimere su di loro un giudizio di Dio.

 

Il racconto di Sodoma - Genesi 19

Un brano biblico spesso utilizzato per la condanna dell’omosessualità è il racconto su Sodoma di Genesi 19. Addirittura, sostengono RÖMER – BONJOUR, "… non c’è un solo trattato di diritto, fino alla fine del XVIII secolo, che non ricordi come premessa il racconto di Genesi 19 al fine di giustificare il rigore inaudito delle leggi che condannano gli omosessuali" (p. 65)Walter Brueggemann sostiene che la storia della distruzione di Sodoma "non sembra appartenere alla narrativa storica di Israele … è solo il legame con Lot ad aver dettato la sua collocazione tra i materiali abramitici. Senza quel legame, questa storia non ha più fondamento storico di quella di Caino o di Noè" (BRUEGGEMANN, p. 200).

Di Sodoma si inizia a parlare al cap. 13, dove è raccontata la separazione tra Abramo e il nipote Lot; Lot va ad abitare a Sodoma; e subito il testo dice che "Gli abitanti di Sodoma erano perversi e grandi peccatori contro il Signore" (13,13); qual era il peccato di Sodoma? Al momento non ci è ancora dato sapere.

Sodoma ricompare al cap. 18 come la meta verso cui si stanno recando i tre ospiti divini che Abramo ha ricevuto con grande ospitalità nella sua tenda piantata "alle querce di Mamre". Essi stanno andando a verificare se davvero a Sodoma gli abitanti sono così malvagi come pare. Dio (uno dei tre ospiti, o tutti e tre insieme...?) dice ad Abramo che cosa sta per fare e Abramo intercede per Sodoma nel famoso dialogo del cap. 18, in cui chiede a Dio di risparmiare la città, perché "forse ci sono cinquanta giusti nella città; davvero farai perire anche quelli? Non perdonerai a quel luogo per amore dei cinquanta giusti che vi sono?" (18,24); e se i giusti fossero solo quarantacinque, quaranta, trenta, venti, dieci (18,28-32)?

Al capitolo 19 è narrato l'episodio che ci riguarda. Qui i protagonisti sono due angeli (cioè non è presente Dio stesso, ma i suoi emissari). Incontrano subito Lot, che insiste perché si fermino a casa sua. Gli angeli, poiché Lot insiste molto, accettano. Gli abitanti di Sodoma si sono accorti dell'arrivo degli angeli (che per loro sono solo uomini forestieri) e del fatto che Lot li ospita a casa sua.

Circondano la casa e chiedono a Lot di mandarli fuori: "Falli uscire, perché vogliamo abusare di loro" (18,5).

Lot cerca di difendere i suoi ospiti, ma in un modo che ci fa inorridire: offre, in cambio degli ospiti, di consegnare loro le sue due figlie, ancora vergini! Come fa a venirgli in mente una proposta del genere, oggi ovviamente assurda e incomprensibile? La spiegazione più plausibile, oltre al fatto che una donna in quella società non contava quasi nulla, è che Lot consideri sacri e inviolabili gli ospiti.

C’è anche chi sostiene che Lot avesse capito che quegli uomini erano in realtà angeli di Dio, ma il testo non ce lo dice esplicitamente.

La conclusione del racconto è nota: gli angeli difendono Lot e la sua casa e lo invitano a fuggire con la sua famiglia; a parte i generi, che non credono che la città sarà distrutta, Lot e i suoi fuggono, anche se la moglie di Lot sarà trasformata in una statua di sale per aver guardato indietro (18,25), mentre su Sodoma (e qui si cita anche Gomorra) piovono dal cielo fuoco e zolfo, elementi tipici del castigo divino.

L'accusa di omosessualità che secoli di storia hanno rivolto agli abitanti di Sodoma – al punto di far diventare i loro nome sinonimo di omosessuali – è tutta racchiusa nella frase:

"Falli uscire, perché vogliamo abusare di loro".

È difficile contestare che l'aggressione che gli abitanti di Sodoma vogliono mettere in atto sia di tipo sessuale; il termine qui utilizzato è il verbo ebraico yada che significa conoscere ed è usato molto spesso in senso sessuale. Del resto Lot, offrendo le sue figlie in cambio degli ospiti, dà per scontato che lo scopo degli abitanti di Sodoma sia un'aggressione di natura sessuale.

Ma da che cosa si può concludere che essi siano omosessuali? Se, di nuovo, Lot offre loro le sue figlie, è perché pensa che essi potrebbero essere ‘soddisfatti’ anche con uno stupro di natura eterosessuale...! Ma, a parte ciò, si può concludere che la volontà di alcuni maschi di stuprare altri maschi sia da considerare omosessualità? È per questo che Dio li condanna? Non è piuttosto la crudeltà e gratuità della violenza che gli abitanti di Sodoma vogliono perpetrare contro questi sconosciuti?

"Non sarà quindi la presunta omosessualità degli abitanti di Sodoma a provocare la condanna, ma l'aggressione collettiva, l'atto di violenza sessuale gratuita, che non rispetta il dovere di accoglienza e ospitalità verso lo straniero" (RÖMER – BONJOUR, p. 59).  "Sodomita" non dovrebbe quindi essere l'omosessuale, ma colui che non rispetta lo straniero e infrange il dovere di ospitalità non solo non accogliendolo, ma facendogli violenza! La gravità dell'infrangere la pratica dell'ospitalità non è soltanto una cosa grave per motivi culturali, o perché così facendo non si è "cordiali" o "accoglienti", ma perché nell'antichità l'ospitalità era una caratteristica si può dire necessaria al funzionamento della società: i viaggiatori dovevano poter contare sull'ospitalità degli abitanti delle città e dei villaggi in cui si recavano. I viaggiatori dipendevano "dall'acqua, dal cibo e dalla protezione che gli abitanti dei luoghi attraversati intenderanno offrire" (ivi, 63). per questo il comportamento degli abitanti di Sodoma è particolarmente odioso e condannabile.

Nell'Antico Testamento (Giudici 19) c'è un racconto molto simile dove è narrato che un levita e la sua concubina giunsero di notte a Ghibea nel territorio della tribù di Beniamino, poco a nord di Gerusalemme) dove cercarono ospitalità. Nessuno voleva dare loro ospitalità, finché un anziano contadino li accolse in casa sua. Avviene qui un episodio molto simile a quello di Sodoma: gli uomini della città circondano la casa e chiedono che il padrone di casa faccia uscire il levita: "fa' uscire quell’uomo che è entrato in casa tua, perché vogliamo abusare di lui" (Giudici 19,22; il verbo ebraico è lo stesso usato nel racconto di Sodoma). anche qui, il padrone di casa "offre" in cambio sua figlia e la concubina del levita, ma gli uomini della città rifiutano l'offerta. Allora il levita sbatte letteralmente fuori di casa la concubina, che viene violentata fino al mattino e morirà di lì a poco.

Questo fatto provocherà una sanguinosa guerra punitiva delle altre tribù contro la tribù di Beniamino, cui appartiene la città di Ghibea. I due racconti hanno molti punti in comune; in entrambi l'intenzione degli abitanti, di Sodoma nel primo e di Ghibea nel secondo, è di compiere uno stupro "omosessuale", con la differenza che nel secondo racconto lo stupro sarà poi "eterosessuale". Questo brano parallelo è una conferma del fatto che l'intenzione primaria degli abitanti di entrambe le città sia quello di violentare e quindi umiliare gli "stranieri" che vi avevano trovato rifugio.

Lo stupro è infatti un genere di aggressione terribilmente umiliante; in questo modo probabilmente gli abitanti di Sodoma e Ghibea possono mostrare tutta la loro forza nei confronti degli stranieri ospiti nella loro città. Violentare un uomo era poi il massimo dell'umiliazione – perché privava lo stuprato dello status di uomo – ed era quindi la massima dimostrazione di forza del violentatore.

Qual è dunque il peccato di Sodoma? Brueggemann afferma:

"Se si prescinde dal nome popolare di ‘sodomia’ derivato da Sodoma, il testo non fornisce molti elementi per determinare di che peccato si tratti […]. È possibile interpretare il peccato di Sodoma con riferimento specifico alla sessualità. Ma se si propende per questa interpretazione, l’atmosfera esagitata del racconto suggerisce una violenza di gruppo più che un atto privato di ‘sodomia’ o qualche altro tipo di atto omoerotico. La Bibbia tuttavia fornisce numerose prove che il peccato di Sodoma non era specifico e sessuale, ma generico: era cioè il disordine generale di una società che si oppone a Dio. Così in Isaia 1,10; 3,9 si parla di ingiustizia; in Geremia 23,14 di una varietà di atti malvagi, corrotti e irresponsabili; in Ezechiele 16,49 il peccato è l’orgoglio, l’ozio indolente e l’abbondanza congiunta all’indifferenza verso i bisognosi […]. È probabile che il problema sessuale fosse solo un aspetto di un disordine più generico, ma non viene presentato in modo tale da poter risultare utile al dibattito odierno sull’omosessualità" (BRUEGGEMANN, p. 201).

È infatti interessante notare come il "peccato di Sodoma" sia interpretato all'interno della Bibbia stessa:

I testi biblici che parlano di Sodoma o fanno riferimento al racconto di Genesi 19 sono:

A. T.: Deuteronomio 29,22; 32,32; Isaia 1,9s.; 3,9; 13,19; Geremia 23,14; 49,18; 50,40; Ezechiele  16,44-49; Amos 4,11; Sofonia 2,9; Lamentazioni 4,6; Osea 11,8;N. T.: Matteo 10,15; 11,23-24; Luca 9,51-56; 17,22-37; Romani 9,29; Ebrei 13,2; 2 Pietro 2,6;  Giuda 7; Apocalisse 11,8.

Molti di loro si riferiscono esclusivamente alla distruzione di Sodoma come pena esemplare: spesso si dice che a questa o quella città sarà punita come lo è stata Sodoma, ma senza definire il peccato commesso dai suoi abitanti. Altri testi menzionano diversi peccati:

In Ezechiele 16,49 il peccato è che "vivevano nell'orgoglio, nell'abbondanza del pane, e nell'ozio  indolente; ma non sostenevano la mano dell'afflitto e del povero".In Deuteronomio 29 la colpa che motiva il paragone con Sodoma e Gomorra (ma anche con Adma e  Seboim) è "Perché hanno abbandonato il patto del Signore, Dio dei loro padri: il patto che egli stabilì con loro quando li fece uscire dal paese d'Egitto; perché sono andati a servire altri dèi e si sono prostrati davanti a loro;

Solo Giuda 7 fa un accenno a motivi sessuali dicendo: "si abbandonarono […] alla fornicazione e ai vizi contro natura". Il significato di "fornicazione" è però più ampio di quello di atto sessuale omosessuale. "Vizi contro natura" è la traduzione del greco: "seguirono/andarono dietro a un’altra carne"; la nota della Bibbia Tilc a questo versetto (che traduce anch’essa "vizi contro natura") propone una traduzione alternativa, dicendo: "oppure: esseri di altra natura; il testo greco parla di altra carne e forse allude a quegli angeli che furono considerati uomini".

Secondo RÖMER – BONJOUR, una lettura sessuale (e omosessuale) del peccato di Sodoma inizia nel  terzo secolo a. C. quando il giudaismo incontra la cultura greca e "gli ebrei che subiscono la dominazione dei greci devono confrontarsi con la pederastia e la nudità maschile durante le manifestazioni sportive. È possibile che in quel momento il giudaismo "ortodosso abbia visto nella città di Sodoma il simbolo della civiltà greca che aveva difficoltà ad accettare" (p. 65). questa lettura si trova infatti già in alcuni scritti giudaici a partire dal III secolo a. C.

 

Romani 1,24-27

In questo brano Paolo parla del peccato di idolatria di cui sono colpevoli i pagani. Essi avrebbero dovuto riconoscere Dio nel creatore e, in generale, "nelle opere sue" (1,20). I pagani invece pur avendo conosciuto Dio, non l'hanno glorificato come Dio, né l'hanno ringraziato; ma si sono dati a vani ragionamenti e il loro cuore privo d'intelligenza si è ottenebrato. Benché si dichiarino sapienti, sono diventati stolti, e hanno mutato la gloria del Dio incorruttibile in immagini simili a quelle dell'uomo corruttibile, di uccelli, di quadrupedi e di rettili.

Dio, in cambio,

li ha abbandonati all'impurità, secondo i desideri dei loro cuori, in modo da disonorare fra di loro i loro corpi (1,24)

Al v. 26ss. Paolo esplicita quello che qui ha accennato. Gli atti omosessuali sono dunque conseguenza dell’abbandono di Dio.

Riassume Countryman:

Paolo assume la frequenza e accettabilità degli atti omosessuali nella cultura greca come la prova che "i desideri dei loro cuori" erano diversi da quelli degli ebrei, e prosegue poi, concludendo, che questo era il risultato di un atto di Dio, che li aveva "abbandonati" a tale condizione (COUNTRYMAN, p. 115).

È curioso che per parlare dei "desideri" omosessuali, Paolo usa tre termini greci che possono avere significato sia positivo sia negativo. Netto è invece il giudizio sugli atti sessuali omosessuali, definiti "atti infami". Il termine greco che qui Paolo usa, è utilizzato nella versione greca dell’Antico Testamento (la "Settanta") proprio in riferimento ad atti sessuali impuri nel codice di santità del Levitico. Paolo parla qui più in termini di impurità che di peccato.

Al v. 26 Paolo introduce il termine "natura". Questa parola ha oggi un significato diverso da quello che aveva nella cultura di Paolo: oggi esso ha un significato biologico; allora la parola natura faceva "riferimento al carattere proprio di un essere o di una cosa, legandolo così all’idea quasi immutabile di un ordine del mondo quasi immutabile" (RÖMER-BONJOUR, p. 121). Per esempio, il  portare i capelli lunghi non è nella natura dell'uomo, mentre lo è in quella delle donne! (1 Corinzi 11,13ss.)."Paolo non fa quindi una distinzione netta tra legge naturale e costume sociale" (

ivi). Paolo  condivide cioè la concezione del Levitico secondo cui l'uomo e la donna hanno nella società dei ruoli specifici che non bisogna confondere né invertire. Paolo usa il termine natura anche in Romani 11,24 per parlare dell’olivo selvatico "per natura" innestato in quello domestico "contro natura".

Dobbiamo anche qui sottolineare come per Paolo non esistano persone omosessuali per natura: per natura si è tutti eterosessuali; quindi per Paolo, il rapporto omosessuale è un tradire la natura che Dio stesso ci ha dato.

Non è poi così chiaro che cosa voglia dire che i pagani hanno ricevuto "in loro stessi la meritata ricompensa del proprio traviamento". C’è chi ha ipotizzato che la ricompensa possano essere delle malattie, ma questa interpretazione non ha alcun appiglio nel testo. Che cosa è poi il traviamento"? L’omosessualità stessa? COUNTRYMAN (p. 120) afferma che Paolo usa questa parola  sempre in riferimento a credenze erronee piuttosto che al desiderio o all’azione. […] la soluzione più semplice – e pienamente in accordo con il contesto – è prendere "traviamento" come idolatria e "ricompensa" come l’impurità della cultura dei gentili.

In 1,28 Paolo ribadisce il discorso dell’abbandono di Dio, cosicché i pagani facessero "ciò che è sconveniente" (termine legato all’impurità e non al peccato), a causa del fatto che i pagani erano "ricolmi di ogni ingiustizia, ecc.". Segue qui un elenco di peccati che Paolo considera tipici dei pagani; in essi non ve n’è nessuno di natura sessuale.

1 Corinzi 6,9 e 1 Timoteo 1,10

Questi versetti si trovano in elenchi di "vizi" o "peccati" di tipo molto diverso fra loro. Nel Nuovo Testamento vi sono diversi di questi elenchi; oltre a questi due: Romani 1,29-31; 1 Corinzi 5,9-11; Galati 5,19-23; Efesini 5,4-5; 5,21 – 6,9; Colossesi 3,18 – 4,1; 2 Timoteo 3,1-5.

Il primo termine è il greco malakòi tradotto dalla Nuova Riveduta con "effeminati". In greco esso  significa "dolci" oppure "molli"; può avere un significato sessuale, nel senso di effeminato, ma non è detto che sia così.Il secondo termine, arsenokoites, ricorre in tutti e due i brani, e pare che Paolo sia il primo a  utilizzarlo. È una parola composta da un termine che significa "maschio" e da un altro che significa "letto" ed c’è chi sostiene che Paolo lo abbia ‘inventato’ per tradurre l’espressione di Levitico 20,13 ("un uomo che ha relazioni sessuali con un altro uomo").

C’è anche chi pensa che i due termini insieme indichino il partner ‘attivo’ e quello ‘passivo’ nel rapporto sessuale omosessuale; ma non si capirebbe allora perché malakoi non compaia anche in  1 Corinzi.Dale B. M

ARTIN, nel suo saggio Arsenokoites e malakoi. Significati e conseguenze (in Bibbia eomosessualità, pp. 113-144) sostiene che arsenokoites si trova prevalentemente in elenchi in cui si  enumerano peccati legati al denaro; poiché gli ‘elenchi di vizi’ nell’antichità erano costruiti per affinità di significato dei vizi stessi, suppone che più che un rapporto omosessuale qualunque, arsenokoites possa riferirsi a forse di prostituzione (omosessuale o meno). Riguardo al terminemalakoi egli afferma in fondo che "effeminati" è la traduzione giusta, ma questa parola non si riferisce agli omosessuali, ma tutto ciò che – nelle relazioni etero come omosessuali – ha a che fare con la femminilità, compreso (ma non certo soltanto) il maschio che ha il ruolo passivo nel rapporto sessuale omosessuale.

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In conclusione, va ribadito qui che anche il Nuovo Testamento, come l’Antico, parla di atti sessuali tra persone delle stesso sesso e non di relazioni affettive omosessuali. Gli atti sessuali omosessuali sono condannati perché si vedeva in essi un "mutamento", come dice Paolo, di ciò che è naturale, e questo per diverse ragioni, già tutte accennate: l’intrinseca infertilità di un rapporto omosessuale, il fatto che uno dei due partners (maschi, solo Romani 1 parla anche delle donne) dovesse  assumere una posizione e quindi un ruolo ‘passivo’, cioè tipicamente femminile, e quindi umiliante.

Infine perché gli esempi noti di rapporti omosessuali erano quelli pederasti, cioè tra un adulto e un giovane adolescente (cosa che, del resto, ripeteva lo schema eterosessuale, in cui un uomo sposava una ragazza in genere molto più giovane di lui, spesso ancora adolescente), oppure quelli come il rapporto padrone-schiavo, praticati nella cultura greca.

In poche parole, si dà per presupposto che un rapporto (sessuale) omosessuale sia contrario al volere di Dio, senza motivare questa opinione. Solo Paolo lo fa in Romani 1 nel modo in cui abbiamo visto, dove però più che un peccato il rapporto omosessuale è conseguenza del peccato.

 

Un passo avanti

Se non vogliamo fare una lettura letteralista della Bibbia, semplicemente prendendo alcune affermazioni bibliche e intenderle come regole assolute da rispettare per obbedire a Dio, dobbiamo ammettere che la Bibbia non ci aiuta nel farci un’opinione sul tema dell’omosessualità e  prendere quindi posizione.

Sappiamo che per diversi motivi, che oggi non possiamo più accettare, gli atti sessuali omosessuali sono condannati da alcuni (peraltro pochissimi) testi biblici.

Ma noi parliamo di persone omosessuali e, in questo particolare frangente, di coppie omosessuali.

Che cosa possiamo dire sulle persone omosessuali? Se le consideriamo persone esattamente come gli eterosessuali (cioè non le consideriamo "malate", "anormali", "diverse" ecc.) e, ancor più, le consideriamo sorelle e fratelli, in quanto credono in Gesù Cristo come ci crediamo noi, possiamo forse cercare nella Bibbia alcuni spunti di riflessione riguardo all’incontro con le altre persone, con l’altro, con chi è diverso da noi (dove diverso vuol dire semplicemente "non uguale" e non "inferiore").

Io proporrei due spunti partendo da due testi biblici:

Atti 10

28 … Dio mi ha mostrato che nessun uomo deve essere ritenuto impuro o contaminato.

Galati 3,26-29

26 perché siete tutti figli di Dio per la fede in Cristo Gesù. 27 Infatti voi tutti che siete stati battezzati in Cristo vi siete rivestiti di Cristo. 28 Non c'è qui né Giudeo né Greco; non c'è né  schiavo né libero; non c'è né maschio né femmina; perché voi tutti siete uno in Cristo Gesù.29 Se siete di Cristo, siete dunque discendenza d'Abraamo, eredi secondo la promessa. Atti 10 mi sembra rispondere a tutto il discorso dell’impurità come è formulato nel Levitico e di cui ancora Paolo risente. Nessuna persona in sé è impura; vi sono comportamenti impuri – noi, con un'altra parola biblica, diremmo ingiusti – ma l’omosessualità non è un comportamento, ma un orientamento, dunque la persona è così, non si comporta così.

Nessuna persona è impura in sé, ci dice Atti 10, ma ognuno sarà misurato in base alla sua fede e a come questa fede "opera per mezzo dell'amore." (Galati 5,6). Proprio la concezione della grazia gratuita di Dio è fondamento dell’uguaglianza davanti a Dio di ogni persona, egualmente peccatrice, egualmente giustificata:

21 Ora però, indipendentemente dalla legge, è stata manifestata la giustizia di Dio, della quale  danno testimonianza la legge e i profeti: 22 vale a dire la giustizia di Dio mediante la fede inGesù Cristo, per tutti coloro che credono - infatti non c'è distinzione: 23 tutti hanno peccato esono privi della gloria di Dio - 24 ma sono giustificati gratuitamente per la sua grazia, mediante la redenzione che è in Cristo Gesù. (Romani 3,21-24) Galati 3 afferma che in Cristo le differenze che vediamo dal punto di vista umano non ci sono più, non contano nulla; e quelle che Paolo elenca qui erano differenze enormi e di vario tipo: religiose,  di genere e sociali.

Penso che siamo coerenti con la Bibbia, cioè con l’evangelo, e l’attualizziamo correttamente se affermiamo che, per il nostro dibattito sulla benedizione della coppie omosessuali, possiamo partire dall’affermazione:

Non c'è qui né Giudeo né Greco; non c'è né schiavo né libero; non c'è né maschio né femmina;

non c’è qui né eterosessuale, né omosessuale, perché voi tutti siete uno in Cristo Gesù.

 

La Benedizione nella Bibbia

L’azione di Dio nella Bibbia non può essere vista soltanto come opera di salvezza, come spesso accade. Questo concetto non esaurisce il modo di agire di Dio; l’agire di Dio è salvezza e benedizione.Mentre la salvezza è riconoscibile attraverso puntuali atti di salvezza da parte di Dio, la benedizione  è un’opera di Dio che avviene in "processi fluenti" (WESTERMANN, La benedizione nella Bibbia enell’azione della chiesa, Brescia, Queriniana, 1997, p. 14), quali il crescere e il moltiplicarsi del popolo. "il Dio che salva è il Dio che deve venire, il Dio benedicente è il Dio presente" (Westermann, p. 17). La benedizione nell’AT è "forza vitale", che si esplica per esempio nella fecondità. Essa può essere  descritta in senso verticale (la benedizione attraversa le generazioni), oppure un in senso orizzontale, cioè come la descrizione di una situazione o di una condizione di una comunità o del popolo(qui la situazione di benedizione può anche essere descritta con la parola shalom, cioè pace, serenità,  prosperità, benessere,...).

L’idea di benedizione ha una storia; nell’AT si possono riconoscere tre stadi (che a volte troviamo l’uno accanto all’altro):

· La benedizione all’interno della famiglia, donata da padre in figlio (vedi per es. Giacobbe che

"ruba" la benedizione del padre Isacco al fratello Esaù). Essa ha un potere quasi "magico", è unica e irrevocabile. Qui Dio non c’è, è il padre che benedice.

· La benedizione al popolo; la benedizione si lega alla storia del popolo d’Israele; essa viene

legata all'alleanza (elezione = benedizione) e quindi alla terra; essa dipende dall'obbedienza del popolo: "la maledizione inizia quando finisce l’obbedienza di Israele" (WESTERMANN, p. 73)

· La benedizione sull’assemblea riunita per il culto: la benedizione diventa liturgica; vedi Numeri  6,22ss.)

L’idea di benedizione non appartiene solo a Israele ma a tutto il mondo delle religioni antiche; essa è intesa come parola potente e efficace di qualcuno che ha dei poteri particolari: questo lo si vede anche nell’AT, per es. nel racconto di Balaam (Numeri 22-23).

Una grande svolta avviene quando la benedizione viene legata alla storia del popolo d’Israele; da evento "magico" diventa evento "storico".

Anche quando è il sacerdote che impartisce la benedizione, il soggetto della benedizione è Dio. Chi benedice è sempre Dio: ciò è chiaro leggendo Numeri 6,22ss.Nel NT avviene un’altra grande svolta: ogni benedizione diventa benedizione in Cristo.

Nel NT la maggior parte delle volte in cui c’è il verbo benedire è l’essere umano che benedice Dio, nel senso che lo loda. Negli altri casi spesso la parola benedizione viene usata come sinonimo di redenzione, cioè di salvezza.

Vi sono però alcuni testi, come i brani di congedo di Gesù dai suoi discepoli, in cui la benedizione ha il significato, analogo a quello che troviamo nell’AT, di presenza, aiuto, protezione: ad es. le ultime parole di Gesù nel Vangelo di Matteo: "Ed ecco, io sono con voi tutti i giorni, sino alla fine dell'etàpresente" (Matteo 28,20).

Quando l’opera di redenzione/salvezza di Gesù è finita inizia un’opera di benedizione: "...inizia un nuovo rapporto che è designato come comunione, presenza, benedizione" (WESTERMANN, p. 127).  Questa opera è caratterizzata dai verbi "rimanere", "essere con", con espressioni di aiuto e di protezione.

La benedizione liturgica che conclude una liturgia è "come un ponte, che collega quanto avviene nella liturgia con quanto avviene fuori". Potremmo dire, che collega Cristo alla vita di tutti i giorni.

La chiesa annuncia da un lato l’opera di salvezza compiuta da Dio in Cristo, dall’altra annuncia (e invoca) l’opera di benedizione di Dio, che rimane con i singoli nella vita quotidiana.

La chiesa potrebbe anche non compiere alcun atto liturgico al di fuori dell’annuncio dell’evangelo. Ma nel cristianesimo è invalso l’uso per cui i momenti forti della vita quotidiana e familiare sono stati contraddistinti da momenti di preghiera in cui la richiesta di benedizione di Dio era una parte importante: nascite, morti, matrimoni, battesimi.

Il senso di questi momenti di preghiera e di richiesta di benedizione stanno nel fatto che Dio accompagna i singoli (e le famiglie) nella loro vita quotidiana; è una sorta di concretizzazione dell’evangelo per quella persona, quella famiglia concreta.

La domanda che ci viene dal SInodo è se questa preghiera e questa invocazione della benedizione di Dio sia possibile e auspicabile anche per le coppie omosessuali che decidano di condividere la loro vita e la loro fede e condividere questa decisione con la loro comunità.

Fermo restando che la benedizione non ha più il senso magico che aveva nella preistoria biblica, e non è nemmeno proprietà o appannaggio della chiesa. È Dio che benedice, non la chiesa e non un singolo essere umano. La benedizione di Dio non dipende dal fatto che noi la invochiamo o meno!

La chiesa, riunita nel culto, invoca la benedizione di Dio, chiede cioè per le persone concrete che ha davanti che Dio sia con loro, li aiuti e li protegga nel loro progetto di vita comune. Perché questo non dovrebbe accadere per le coppie omosessuali?

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Testi consultati:

William COUNTRYMAN, Sesso e morale nella Bibbia, Torino, Claudiana, 1998AA. VV.,

Bibbia e Omosessualità, Torino, Claudiana, 2002Thomas RÖMER – Loyse BONJOUR, L’omosessualità nella Bibbia e nell’antico vicino Oriente, Torino,  Claudiana, 2007

Samuel E. BALENTINE, Levitico, Torino, Claudiana, 2008

E. JENNI – C. WESTERMANN (a cura di), Dizionario Teologico dell'Antico Testamento, Casale  Monferrato (AL), Marietti, Vol. 2°, 1982Walter B

RUEGGEMANN, Genesi, Claudiana,

Claus WESTERMANN, La benedizione nella Bibbia e nell’azione della chiesa, Brescia, Queriniana, 1997

 

 

 

 

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